Triết học giáo dục của Karl Jaspers [Part 1]

Triết học giáo dục của Karl Jaspers nhận định chính nền giáo dục đương thời đã áp đặt các định chế giá trị cuộc sống của con người, không xem xét đến sự tồn tại của họ với tư cách là một hiện sinh độc đáo vốn có, vì thế ông luôn nhấn mạnh đến mục đích giáo dục phải đào tạo con người tự do, chân thành, dám dấn thân và có trách nhiệm về cuộc đời mình “ý nghĩa cuộc đời con người họ phải nhìn thẳng và thông hiểu được nguồn gốc và yếu tính thực tại với tư cách một con người biết suy tư và hành động một cách “tự do” không để mình nô lệ vào một cái gì”.

Trong tính tự do này con người mới có quyền gặp gỡ lại chính mình qua hiện hữu và suy tư đích thực của mình, để thực hiện thành công mục đích của giáo dục thì bản thân nền giáo dục phải từ bỏ mọi cách suy tư quen thuộc, ước lệ xã hội, mọi tham vọng nửa vời và phiến diện. Giáo dục phải hình thành nên những con người “hãy là chính mình” trở về với tự do, với trách nhiệm và sự quyết định của mình.

Karl Jaspers (1883–1969) bắt đầu sự nghiệp học thuật của mình với vai trò là một bác sĩ tâm thần và sau một thời gian chuyển đổi, ông chuyển sang triết học vào đầu những năm 1920. Trong suốt những thập kỷ giữa thế kỷ XX, ông đã có ảnh hưởng đáng kể đến một số lĩnh vực nghiên cứu triết học: đặc biệt là về nhận thức luận, triết học tôn giáo và lý thuyết chính trị.

Ảnh hưởng của Kant đối với Jaspers được thừa nhận rộng rãi trong các tài liệu, đến mức ông được mô tả là “Người theo chủ nghĩa Kant đầu tiên và cuối cùng” (Heinrich Barth, trích dẫn trong Ehrlich 1975, 211). Đánh giá này thường dựa trên sự tin tưởng của ông vào sự chuyển đổi chủ quan-trải nghiệm của triết học Kant, tái cấu trúc chủ nghĩa siêu việt của Kant như một học thuyết về kinh nghiệm cụ thể và tự do tự phát, và nhấn mạnh tầm quan trọng cấu thành của sự tồn tại sống đối với kiến ​​thức đích thực.

Tuy nhiên, các nhà bình luận hiện tại về triết học của ông đã bắt đầu đặt câu hỏi về quan điểm này. Jaspers có được ảnh hưởng rộng rãi nhất của mình, không phải thông qua triết học của mình, mà thông qua các bài viết của ông về các điều kiện của chính phủ ở Đức, và sau sự sụp đổ của chế độ Quốc xã, ông nổi lên như một người phát ngôn mạnh mẽ cho nền giáo dục dân chủ-đạo đức và định hướng lại ở Cộng hòa Liên bang Đức.

Mặc dù có tầm quan trọng trong sự phát triển của cả triết học và lý thuyết chính trị ở Đức thế kỷ XX, nhưng ngày nay Jaspers phần lớn là một nhà tư tưởng bị lãng quên. Có nhiều lời giải thích khác nhau về điều này. Trước hết, người ta cho rằng ông không thành lập một trường phái triết học cụ thể nào. Đối với ông, triết học là một cách tư duy, sử dụng kiến ​​thức chuyên môn trong khi vượt ra ngoài kiến ​​thức đó.

Ông tin rằng bằng cách cống hiến hết mình cho triết học, các cá nhân không nhận thức được các đối tượng mà giải thích và hiện thực hóa bản chất của chúng như những nhà tư tưởng và do đó trở thành chính họ. Do đó, ông không thu hút được một nhóm tông đồ, và ít nhất là bên ngoài nước Đức, các tác phẩm của ông thường không phải là chủ đề thảo luận triết học cao cấp.

Một phần là do các nhà triết học hiện đang nắm giữ sự thống trị không thể tranh cãi trong lịch sử triết học hiện đại của Đức, đặc biệt là Martin Heidegger, Georg Lukács và Theodor W. Adorno, đã viết một cách khinh miệt về Jaspers, và họ thường không muốn coi trọng hoàn toàn tác phẩm của ông. Một lời giải thích khác cho sự tương đối hạn chế của Jaspers liên quan đến bản chất có vấn đề của bản dịch tiếng Anh các tác phẩm của ông khiến cho suy nghĩ của ông khá khó hiểu đối với độc giả từ các quốc gia nói tiếng Anh.

Chắc chắn, ông đã vô cùng may mắn khi có nhiều dịch giả, nổi bật nhất trong số đó là Ralph Manheim và EB Ashton. Nhưng các bản dịch thường sử dụng các cách diễn đạt gây hiểu lầm và sử dụng các từ khác nhau để diễn đạt cùng một từ trong bản gốc tiếng Đức, do đó gây nhầm lẫn cho độc giả. Ngoài ra, những thiếu sót không được chỉ định và các vấn đề khác phát sinh từ việc ưu tiên các cân nhắc về mặt thẩm mỹ hơn là tính chính xác đều góp phần làm sai lệch bản gốc.

Người ta cho rằng Jaspers không thể hấp dẫn được tâm trí triết học nói tiếng Anh do quá suy đoán và siêu hình hoặc đơn giản là vượt ra ngoài tầm với của các chân trời văn hóa Anh-Mỹ. Đối với tất cả các yếu tố này, người ta có thể thêm vào thực tế là Jaspers gắn liền với các giai đoạn đời sống chính trị Đức tầm thường hơn và tên tuổi của ông bị phủ một lớp hào quang của sự thông thường của giai cấp tư sản nghiêm trang.

Tuy nhiên, tác phẩm của Jaspers đã đặt ra các thông số cho một số cuộc tranh luận triết học khác nhau, hậu quả của chúng vẫn còn ảnh hưởng sâu sắc đến triết học đương đại, và trong những năm gần đây đã có những dấu hiệu cho thấy một cách tiếp cận tái thiết thuận lợi hơn đối với tác phẩm của ông đang bắt đầu chiếm ưu thế.

Tiểu sử

Karl Theodor Jaspers sinh ngày 23 tháng 2 năm 1883 tại thị trấn Oldenburg, Bắc Đức gần Biển Bắc, nơi tổ tiên ông đã sinh sống qua nhiều thế hệ. Ông là con trai của một chủ ngân hàng và đại diện của quốc hội (Landtagesabgeordneten), Carl Wilhelm Jaspers (1850–1940) và Henriette Tantzen (1862–1941), những người cũng xuất thân từ một gia đình tham gia vào quốc hội địa phương.

Hoàn cảnh gia đình của Jaspers chịu ảnh hưởng mạnh mẽ từ văn hóa chính trị của chủ nghĩa tự do Bắc Đức, và ông thường nhắc đến bầu không khí của tư tưởng dân chủ tự do ban đầu như một khía cạnh hình thành nên nền giáo dục của mình. Hơn nữa, mặc dù ông tuyên bố không chịu ảnh hưởng của bất kỳ đức tin tôn giáo cụ thể nào, nhưng tư tưởng của ông cũng được hình thành bởi tinh thần của đạo Tin lành Bắc Đức, và quan điểm triết học của ông theo nhiều khía cạnh có thể được xếp vào truyền thống chịu ảnh hưởng tôn giáo của Kant và Kierkegaard.

Jaspers là học sinh tại Altes Gymnasium ở Oldenburg. Từ khi còn nhỏ, Jaspers đã mắc chứng giãn phế quản mãn tính làm suy yếu khả năng thể chất của mình và nhận thức về khuyết tật thể chất của mình đã định hình thói quen của ông trong suốt cuộc đời trưởng thành và hình thành nên sự nhạy cảm của ông đối với các vấn đề tâm lý, bao gồm cả nỗi đau khổ của con người. Jaspers cho rằng khả năng thực hiện thói quen chuẩn mực và cống hiến cả cuộc đời cho công việc sáng tạo của mình là nhờ kỷ luật nghiêm ngặt của ông đối với sức khỏe.

Năm 1910, ông kết hôn với Gertrud Mayer (1879–1974), người xuất thân từ một gia đình thương gia Do Thái-Đức ngoan đạo. Vào thời điểm đó, bà đang làm trợ lý tại viện điều dưỡng của bác sĩ thần kinh và bác sĩ tâm thần Oskar Kohnstamms (1871-1917) và là em gái của những người bạn thân của ông là Gustav Mayer và nhà triết học Ernest Mayer. Chỉ nhờ cuộc hôn nhân của bà với nhà triết học nổi tiếng Karl Jaspers mà Gertrud Mayer mới có thể ở lại Đức trong thời kỳ Đức Quốc xã.

Sự nghiệp

Jaspers đã nhận được một nền giáo dục vô cùng đa dạng và rộng lớn. Ban đầu, ông đăng ký học luật tại Đại học Heidelberg trong ba học kỳ (1901–1902). Mặc dù đã có hứng thú sâu sắc với triết học, mà ông đã khám phá thông qua Đạo đức học của Spinoza (1677) và Phê phán lý tính thuần túy của Kant (1781), ông quyết định theo đuổi y học dựa trên niềm tin của mình rằng y học soi sáng tốt nhất cho chính cuộc sống và những thách thức của sự tồn tại của con người.

Jaspers bắt đầu học y khoa tại Berlin (1902/1903), sau đó chuyển đến Gottingen (1903–1906), và cuối cùng hoàn thành chương trình học tại Heidelberg (1906–1908). Ông đã nộp luận án của mình, Heimweh und Verbrechen vào năm 1908 và tốt nghiệp MD vào năm 1909. Ông là trợ lý nghiên cứu tại phòng khám tâm thần của trường đại học Heidelberg từ năm 1909 đến năm 1915, nơi ông làm việc với một số bác sĩ tâm thần nổi tiếng nhất ở Đức, bao gồm Nissl, Wilmanned, Gruhle và Mayer-Gross.

Do mắc bệnh giãn phế quản, ông không có khả năng thực hiện các nhiệm vụ nặng nề trong phòng khám. Giám đốc phòng khám tâm thần của trường đại học Heidelberg, Franz Nissl, đã cho phép ông dành phần lớn thời gian ở thư viện thay vì ở phòng khám và phòng thí nghiệm. Thật vậy, các kỹ năng phi thường về tư duy phản biện và quan sát trừu tượng về các tình huống của con người của ông đã được thể hiện rõ ngay từ lúc đó.

Từ năm 1913 trở đi, Jaspers đã đọc triết học một cách có hệ thống. Năm 1913, ông xuất bản Allgemeine Psychopathologie (Tâm lý bệnh học tổng quát) của mình, tác phẩm này đã làm rõ các quan điểm và phương pháp thuộc về thế giới nhân văn và nghiên cứu xã hội mà ông coi là hội tụ thành tâm lý bệnh học. Cùng năm đó, ông lấy bằng tiến sĩ thứ hai (Habilitation) về tâm lý học từ Khoa Triết học tại Đại học Heidelberg, dưới sự hướng dẫn của Wilhelm Windelband.

Ông là giảng viên và sau đó là Phó giáo sư Tâm lý học (Privatdozent) từ năm 1913 đến năm 1921. Trong thời gian này, năm 1919, ông xuất bản Psychologie der Weltanschauungen (Tâm lý học về thế giới quan) của mình). Tác phẩm này được coi là một tác phẩm chuyển tiếp, trong đó phương pháp tâm lý của ông rõ ràng được định hình bởi các ảnh hưởng và mục tiêu triết học, và đã phát triển thành một học thuyết triết học nhất quán và tiếp thu một số vấn đề chính sẽ được khám phá sau này trong triết học hiện sinh của ông.

Sau đó, vào năm 1922, ông tiếp quản vị trí giáo sư triết học chính thức tại Đại học Heidelberg (sau Heinrich Maier), một vị trí mà ông đã bị Đức Quốc xã sa thải vào năm 1937.

Ở một mức độ lớn, hai ấn phẩm lớn đầu tiên là các tác phẩm tâm lý học chứa đựng nhiều yếu tố, mặc dù ở dạng chưa hoàn thiện, về triết học sau này của ông. Sau khi được đề cử làm giáo sư, ông không viết gì trong mười năm, ngoại trừ hai tác phẩm nhỏ – một tác phẩm bệnh lý học Stirnberg và van Gogh vào năm 1922 và Die Idee der Universität (Ý tưởng về trường đại học) vào năm 1923.

Trong khi làm việc với tư cách là bác sĩ tâm thần tại Heidelberg, Jaspers đã tiếp xúc với Max Weber, cũng như với những trí thức khác tập hợp xung quanh Weber, bao gồm Ernst Bloch, Emil Lask, Georg Simmel và Lukács. Sự hình thành trí tuệ của ông được đánh dấu theo nhiều cách bởi môi trường trí thức này. Ở cấp độ chính trị, ông đã kết hợp các khía cạnh nhiệt tình của Weber đối với chủ nghĩa tự do anh hùng, chủ nghĩa dân tộc có trách nhiệm và nền dân chủ tinh hoa vào tư tưởng và thái độ của riêng mình.

Ở cấp độ lý thuyết hơn, các ý tưởng của ông được xác định bởi các phản ứng ngày càng chỉ trích đối với triết học tân Kant, chi phối các cuộc thảo luận về phương pháp luận xung quanh Weber và Lukács, và sau đó tô màu cho chân trời trí tuệ trong Thế chiến thứ nhất và trong suốt Cộng hòa Weimar.

Giai đoạn này chứng kiến ​​sự truất ngôi của chủ nghĩa tân Kant như là chính thống triết học trong cơ sở học thuật của Đức, và được đánh dấu bằng sự gia tăng các mô hình triết học bác bỏ chủ nghĩa hình thức Kant và tìm cách kết hợp các yếu tố kinh nghiệm, lịch sử và thậm chí là xã hội học vào diễn ngôn triết học.

Nỗ lực giải cứu triết học Kant khỏi chủ nghĩa hình thức hợp pháp của Trường phái triết học tân Kant Tây Nam Đức, tập trung quanh Heinrich Rickert và Wilhelm Windelband, đã trở thành một trong những đặc điểm trung tâm trong tác phẩm của Jaspers, và theo nhiều cách, toàn bộ quá trình tiến hóa triết học của ông được thúc đẩy bởi mong muốn tái thiết tư tưởng Kant, không phải là học thuyết hình thức về tự lập luật, mà là một lý giải về kinh nghiệm siêu hình, sự tự do quyết định một cách tự phát và đời sống nội tâm đích thực.

Sự nghiệp ban đầu của ông với tư cách là giáo sư triết học cũng bị ảnh hưởng sâu sắc (và bất lợi) bởi sự thù địch của tân Kant đối với tác phẩm của ông.

Thật vậy, cả những người theo tân Kant và các nhà triết học hiện tượng học đều chỉ trích gay gắt tác phẩm của ông trong giai đoạn đầu của quá trình phát triển triết học của ông, và các thành viên của cả hai phe này, đặc biệt là Rickert và Edmund Husserl, đã cáo buộc ông đưa các câu hỏi nhân học và kinh nghiệm vào triết học và do đó làm ô nhiễm phân tích triết học bằng những nội dung vốn thuộc về các ngành học khác.

Nếu Weber là người có ảnh hưởng cá nhân quyết định đầu tiên và Kant là người có ảnh hưởng triết học quyết định đầu tiên đối với Jaspers, thì vào đầu những năm 1920, ông đã gặp một nhân vật khác đóng vai trò quyết định trong quá trình hình thành của mình: đó là Martin Heidegger.

Không thể khẳng định mà không có sự hạn chế rằng Heidegger đã trực tiếp xác định cấu trúc khái niệm hoặc các điều kiện tiên quyết cơ bản của tác phẩm của Jaspers, cũng như Heidegger đã đồng hóa các khía cạnh trong tư tưởng của Jaspers vào triết học của riêng mình.

Trong suốt quá trình lý thuyết của họ, sự khác biệt giữa Heidegger và Jaspers theo nhiều cách lớn hơn những điểm tương đồng. Thật vậy, những tranh cãi về mặt lý thuyết giữa họ cuối cùng đã lên đến đỉnh điểm trong một cuộc đấu khẩu chính trị và cá nhân cay đắng, gây ra bởi sự đồng cảm công khai của Heidegger dành cho những người theo chủ nghĩa Quốc xã vào năm 1933.

Jaspers cảm thấy bản thân bị đe dọa bởi quyết định khét tiếng của Heidegger là ủng hộ Đức Quốc xã, vì ông đã kết hôn với một phụ nữ Do Thái, và trước đó ông đã gắn bó với các chính trị gia và triết gia tự do nổi tiếng, đáng chú ý nhất là Weber, những người hiện đang bị Heidegger và những trí thức khác gắn bó với NSDAP phỉ báng. Năm 1933, bản thân Jaspers đã từng có lúc bị cám dỗ đưa ra một số tuyên bố lạc quan thiếu thận trọng về chế độ Hitler.

Thật vậy, những nhận xét này không hoàn toàn trái ngược với các ấn phẩm khác của ông vào đầu những năm 1930. Trong những năm cuối của Cộng hòa Weimar, ông đã xuất bản một tác phẩm chính trị gây tranh cãi, Die geistige Situation der Zeit (Điều kiện tinh thần của thời đại, 1931), trong đó – khiến ông vô cùng xấu hổ sau này – có chứa một lời chỉ trích được diễn đạt cẩn thận về nền dân chủ nghị viện.

Trong suốt thời kỳ này, ông cũng nhấn mạnh sự liên quan của các ý tưởng của Weber về sự lãnh đạo mạnh mẽ đối với việc duy trì trật tự chính trị ở Đức. Tuy nhiên, mối quan hệ của ông với Heidegger trở nên tồi tệ dường như đã khiến tâm trí ông trở nên cứng rắn thành một sự phản đối nghiêm ngặt và bền bỉ đối với Chủ nghĩa Quốc xã, và không giống như Heidegger, các tác phẩm của ông trong những năm 1930 tránh các chủ đề chính trị và chủ yếu tập trung vào việc xây dựng các khía cạnh nội tâm hoặc tôn giáo trong triết học của ông.

Năm 1932, ông xuất bản bộ ba Philosophie , bao gồm ba tập riêng biệt, mỗi tập dựa trên mục tiêu vượt qua riêng của nó: Weltorientierung (Định hướng của thế giới), Existenzerhellung (Sự soi sáng của sự tồn tại) và Metaphysik (Siêu hình học). Cuốn sách này thường được coi là tác phẩm lớn nhất của ông và ông đã làm chứng khi nhìn lại rằng đây là tác phẩm gần gũi nhất với trái tim mình.

Việc lựa chọn không đặt cho cuốn sách cái tên như mong đợi là “Triết học hiện sinh”, mặc dù thuật ngữ Existenzphilosophie được sử dụng rộng rãi , phản ánh sự bất mãn của ông về việc nó thu hẹp lý tưởng chỉ đạo của ông về Philosophia Perennis . Sau đó trongVernunft und Widervernunft in unserer Zeit (Lý trí và Phản lý trí trong thời đại chúng ta), từ năm 1950, ông bày tỏ sự ưa thích của mình đối với cách diễn đạt ‘triết học của lý trí’.

Tuy nhiên, bất chấp mối quan hệ đôi khi đầy hiểm họa giữa họ, Heidegger và Jaspers thường được coi là hai người sáng lập ra triết học hiện sinh ở Đức. Cách diễn giải này về địa vị triết học và mối quan hệ của họ ít nhất cũng đáng ngờ. Heidegger không thích bị mô tả là một người theo chủ nghĩa hiện sinh, và Jaspers, ít nhất là sau năm 1933, không thích bị đồng nhất với Heidegger.

Ngay cả trong tình bạn ban đầu của họ, Heidegger đã chỉ trích rất nhiều về triết học của Jaspers; ông đã viết một bài bình luận về Tâm lý học về các quan điểm thế giới, trong đó ông tuyên bố rằng cách tiếp cận phương pháp luận của Jaspers vẫn bị mắc kẹt trong sự sai lầm của siêu hình học chủ quan và bản thể học Descartes, và rằng nó đã đưa các phạm trù của xã hội học Weber vào phân tích triết học một cách bất hợp pháp.

Tương tự như vậy, trong suốt cuộc đời mình, Jaspers đã giữ một cuốn sổ ghi chép phê bình về Heidegger và ông thường mô tả bản thể học cơ bản của Heidegger bằng giọng điệu phản đối đạo đức-nhân văn. Tuy nhiên, vẫn còn một phần giá trị còn sót lại trong mối liên hệ chung giữa Heidegger và Jaspers, và mặc dù cần phải có sự xác nhận, mối liên hệ này không phải là sai lầm ở mọi khía cạnh.

Chủ nghĩa hiện sinh đã và vẫn là một phong trào lý thuyết rất lan tỏa, và không thể mong đợi rằng hai nhà triết học có liên quan đến phong trào này sẽ có quan điểm tương tự nhau ở mọi khía cạnh. Tuy nhiên, chủ nghĩa hiện sinh có một số đặc điểm thống nhất nhất định, và nhiều đặc điểm trong số đó là chung cho cả Jaspers và Heidegger.

Do đó, trong giai đoạn đầu của quá trình tiến hóa, chủ nghĩa hiện sinh có thể được mô tả là một lập trường lý thuyết:

a) đưa diễn ngôn triết học ra khỏi chủ nghĩa hình thức Kant và nhấn mạnh niềm tin rằng nội dung của tư tưởng phải nằm trong những trải nghiệm và quyết định cụ thể.

b) đi theo Kierkegaard khi định nghĩa triết học là một hoạt động đầy nhiệt huyết và gắn bó sâu sắc, trong đó tính toàn vẹn và tính xác thực của con người có liên quan một cách quyết định.

c) tìm cách vượt qua những mâu thuẫn (lý trí/kinh nghiệm; lý thuyết/thực hành; siêu việt/nội tại; lý trí thuần túy/lý trí thực tiễn) quyết định truyền thống siêu hình học cổ điển bằng cách kết hợp mọi khía cạnh (nhận thức, thực tiễn và giác quan) của cuộc sống con người vào một lý giải bao quát về sự tồn tại lý trí và kinh nghiệm.

Nếu định nghĩa này về chủ nghĩa hiện sinh được chấp nhận, thì không thể hoàn toàn bác bỏ gợi ý về mối liên hệ gia đình giữa Jaspers và Heidegger, vì cả hai đều đóng góp vào việc tổ chức lại các câu hỏi triết học vào những năm 1920 theo cách phù hợp với định nghĩa này.

Tuy nhiên, cuối cùng, mối quan hệ giữa Heidegger và Jaspers đã thoái hóa thành một bế tắc cuối cùng, và sau Thế chiến II, Jaspers từ chối giải thích hoặc miễn tội cho các hành động chính trị của Heidegger trong những năm Đức Quốc xã và ông thậm chí còn khuyến nghị với một ủy ban phi Đức Quốc xã rằng Heidegger nên bị đình chỉ khỏi trách nhiệm giảng dạy tại trường đại học.

Trong thời kỳ Đức Quốc xã từ năm 1933 trở đi, Jaspers bị loại khỏi mọi sự hợp tác trong việc quản lý trường đại học cho đến khi ông bị cách chức giáo sư vào năm 1937 và bị cấm xuất bản (Pulikationsverbot). Trong chiến tranh, ông và vợ không gặp nguy hiểm về thể xác.

Tuy nhiên, ông cảm thấy mình là một người bị theo dõi cho đến khi Thế chiến II kết thúc. Jaspers đã từng nghe gián tiếp rằng có một kế hoạch trục xuất ông và vợ đến trại tập trung vào giữa tháng 4 năm 1945. May mắn thay, quân đội Hoa Kỳ đã đến Heidelberg hai tuần trước đó, vào ngày 1 tháng 4 năm 1945.

Tuy nhiên, sau năm 1945, vận may của ông đã thay đổi đáng kể và ông được coi là nổi bật trong Danh sách Trắng của lực lượng chiếm đóng Hoa Kỳ-Mỹ: nghĩa là, trong danh sách các chính trị gia và trí thức được coi là không có bất kỳ mối liên hệ nào với NSDAP và được phép đóng vai trò công khai trong quá trình tái lập chính trị của Đức.

Từ thời điểm này trở đi, Jaspers tự định nghĩa mình chủ yếu là một nhà triết học và nhà giáo dục đại chúng. Trong vai trò đầu tiên, ông đã đóng góp những bình luận sâu rộng mang tính giáo dục về các vấn đề định hướng chính trị và đạo đức công dân – đầu tiên, trong giai đoạn tạm thời 1945–1949, và sau đó, sau năm 1949, trong những năm đầu của Cộng hòa Liên bang Đức.

Trong vai trò thứ hai, là một trong những giáo sư chịu trách nhiệm mở lại Đại học Heidelberg, nơi ông được Quân đội chiếm đóng Hoa Kỳ bổ nhiệm làm hiệu trưởng đương thời, ông đã viết dài về sự cần thiết của các cải cách trường đại học, ông nhấn mạnh vai trò của giáo dục nhân văn tự do như một phương tiện truyền bá các ý tưởng dân chủ trên khắp nước Đức và ông đã có lập trường cứng rắn chống lại việc phục hồi chức vụ cho các giáo sư có tiền sử liên kết với Đức Quốc xã.

Năm 1946, The Idea of ​​the University được xuất bản dưới một hình thức về cơ bản khác với cuốn sách có cùng tựa đề từ năm 1923. Tác phẩm sau này trình bày trường đại học như một cộng đồng học giả và sinh viên tự do tham gia vào nhiệm vụ tìm kiếm chân lý. Như vậy, trường đại học và các học giả làm việc tại đó có thể và nên đóng vai trò quyết định trong việc phục hồi châu Âu dựa trên những ý tưởng cao quý nhất của thời kỳ khai sáng.

Vào thời điểm đó và cho đến tận bây giờ, Jaspers là một trong số ít người có thể lên tiếng một cách chính đáng về giá trị và nhu cầu về lập trường như vậy chống lại các mối đe dọa đối với tự do và nhân loại. Sự công nhận chủ nghĩa nhân văn cao quý của Jaspers trong những năm đầu sau chiến tranh thể hiện rõ qua nhiều danh hiệu được trao cho ông, bao gồm Giải thưởng Goethe năm 1947, Giải thưởng Hòa bình của Hiệp hội Sách Đức năm 1958, Giải thưởng Erasmus năm 1959 và Giải thưởng của Quỹ Oldenburg dành cho Công dân Danh dự.

Trong số các ấn phẩm sau năm 1945 của mình, do đó, những đóng góp chính trị của Jaspers có lẽ là quan trọng nhất. Đóng góp của ông cho việc thúc đẩy văn hóa công dân dân chủ ở Tây Đức vào thời điểm này có tầm quan trọng to lớn, và các bài viết cũng như chương trình phát thanh của ông đã định hình một phần sự đồng thuận dân chủ đang dần phát triển của Cộng hòa Liên bang đầu tiên.

Trong Die Schuldfrage (Câu hỏi về tội lỗi của người Đức, 1946), được xuất bản vào thời điểm diễn ra phiên tòa Nürnberg, ông lập luận rằng, mặc dù không phải tất cả người Đức đều có thể bị đưa ra xét xử hợp pháp vì tội ác chiến tranh, nhưng tất cả người Đức nên chấp nhận sự đồng lõa ngầm trong cuộc diệt chủng và chỉ có sự tự phản ánh mang tính phê phán của tất cả người Đức mới có thể dẫn đến sự đổi mới văn hóa và chính trị.

Vào những năm 1950, ông ủng hộ các chính sách chính của các chính phủ tự do – bảo thủ do Konrad Adenauer lãnh đạo (1949–1963), và ông đặc biệt tán thành việc thành lập Liên minh phương Tây, mà ông coi là một phương tiện để bảo vệ các nguồn tài nguyên văn hóa của nền văn hóa Tây Âu khỏi sự xâm chiếm của Liên Xô.

Tuy nhiên, trong suốt thời gian này, giọng điệu thận trọng bảo thủ trong tư tưởng chính trị của Jaspers đã dần thay đổi nhờ những cuộc trao đổi trí tuệ thường xuyên và đôi khi dữ dội với Hannah Arendt, người có thể được coi là người có ảnh hưởng lớn thứ tư đến tác phẩm của ông. Jaspers từng là gia sư và người giám sát của Arendt trước khi bà di cư khỏi Đức vào những năm 1930, nhưng giai đoạn sau năm 1945 đã chứng kiến ​​sự đảo ngược vai trò trong mối quan hệ này, mà Jaspers dường như đã chấp nhận một cách khá vui vẻ.

Chịu ảnh hưởng từ chủ nghĩa cộng hòa hiếu chiến của Arendt, ông dần dần phản đối tinh thần tương đối tự mãn của sự phục hồi chính trị và trí tuệ trong thời kỳ đầu của Cộng hòa Liên bang, và cuối cùng ông đã cống hiến hết mình để xây dựng các mô hình công dân dựa trên các quyền hiến định và bản sắc được pháp luật bảo vệ. Về mặt này, ông có thể được coi là tiền thân quan trọng của Jürgen Habermas, và các tác phẩm của ông chứa đựng một quan niệm ban đầu về học thuyết sau này được gọi là chủ nghĩa yêu nước theo hiến định.

Quan điểm của ông về sự thống nhất nước Đức cũng đặc biệt có ảnh hưởng; ông phản đối quan điểm thống trị của thời đại bằng cách tuyên bố rằng nhu cầu thống nhất lại có nghĩa là nền chính trị Đức vẫn bị nhiễm những dấu vết có hại của các ý tưởng và tham vọng địa chính trị cũ, và nó ngăn cản sự chuyển hướng cơ bản của đời sống chính trị Đức.

Cuối cùng, sau đó, trong cuộc biểu tình mang tính biểu tượng về sự ghê tởm trước sự dai dẳng của các thái độ chính trị có hại ở Đức, ông đã từ bỏ quốc tịch Đức của mình và, trước đó đã chuyển đến Đại học Basel vào năm 1948, ông đã trở thành công dân Thụy Sĩ.

Trong các tác phẩm cuối cùng của mình, ông đã đặt mình gần hơn với phe cánh tả chính trị, và ông thậm chí còn lập luận rằng chỉ có một cuộc cách mạng pháp lý mới có thể đảm bảo rằng nhà nước Đức được tổ chức trên cơ sở một hiến pháp quyết định về mặt đạo đức. Ông qua đời vì đột quỵ tại Basel, Thụy Sĩ vào ngày 26 tháng 2 năm 1969 ở tuổi 86. Vợ ông, Gertrud Jaspers, người đã phục vụ như một thư ký của ông trong suốt cuộc đời học giả của ông, đã qua đời tại Basel vào ngày 25 tháng 5 năm 1974 ở tuổi 95.

Các tác phẩm tâm thần học đầu tiên

Ít được biết đến hơn, ít nhất là trong thế giới tâm thần học nói tiếng Anh, là đóng góp lâu dài của Jaspers cho lĩnh vực tâm thần học trước công trình triết học của ông, và khi nhìn lại, nó không hoàn toàn không liên quan đến nó, ít nhất là trong tinh thần chỉ đạo chung của nó. Trong sự nghiệp lừng lẫy của mình với tư cách là một bác sĩ tâm thần, Jaspers đã đạt được một đóng góp nổi bật cho tư duy tâm thần, sau này được gọi là ‘Trường phái Heidelberg’ và do Kurt Schneider lãnh đạo.

Khi còn trẻ, ông đã viết một số bài báo khoa học về nỗi nhớ nhà và tội phạm, về các bài kiểm tra trí thông minh, về ảo giác – tất cả đều được minh họa bằng các trường hợp bệnh sử chi tiết. Ngoài ra, Jaspers đã công bố các báo cáo về bệnh lý tâm thần của Van Gogh và Stirnberg. Trong số đó, có một bài viết nổi bật của ông từ năm 1910, trong đó ông giới thiệu phương pháp và các nguyên tắc cơ bản của mình liên quan đến ‘các quá trình tinh thần’ và ‘sự phát triển nhân cách’, và một bài viết về phương pháp hiện tượng học trong tâm thần học từ năm 1912, trong đó ông đã xác lập vị thế tiên phong của mình như một nhà bình luận đầu tiên về nghiên cứu hiện tượng học về các trải nghiệm chủ quan ở cấp độ ý thức.

Vào độ tuổi chưa đầy ba mươi, năm 1913, khi đang làm bác sĩ tại bệnh viện tâm thần ở Heidelberg, Jaspers đã xuất bản cuốn Allgemeine Psychopathologie: Ein Leitfaden für Studierenden, Ärzte und Psychologen(Tâm lý bệnh học chung: Hướng dẫn dành cho sinh viên, bác sĩ và nhà tâm lý học). Mục đích của cuốn sách này là cung cấp khuôn khổ cho lĩnh vực khoa học về tâm lý bệnh học và các sự kiện và phương pháp tiếp cận liên quan, không chỉ dành cho những người hành nghề trong lĩnh vực này mà còn cho cả những nhà trí thức quan tâm.

Khuôn khổ này bao gồm các vấn đề và phương pháp nắm bắt khối lượng kiến ​​thức của lĩnh vực này hơn là bằng chứng thực nghiệm hoặc hệ thống dựa trên lý thuyết. Thay vì quyết định giữa các phương pháp tiếp cận hiện có khác nhau trong thời đại của mình, ông nhấn mạnh vào đặc điểm riêng của chúng bao gồm các biện minh cố hữu và cách chúng có thể bổ sung cho nhau và cùng nhau mô tả nhiều khía cạnh của khoa học tâm lý bệnh học. Gợi ý về tinh thần triết lý hiện sinh của ông, vẫn chưa được thể hiện, thể hiện rõ trong tuyên bố của ông trong phần lời tựa của cuốn sách, theo đó “trong tâm lý bệnh học, việc chỉ học về vấn đề này là rất nguy hiểm, nhiệm vụ của chúng ta không phải là ‘học tâm lý bệnh học’ mà là học cách quan sát, đặt câu hỏi, phân tích và suy nghĩ theo các thuật ngữ tâm lý bệnh học”.

Tuy nhiên, mặc dù cuốn sách nói trên rất ấn tượng về thành tựu, được các bác sĩ tâm thần hàng đầu trong thế giới nói tiếng Đức công nhận là thành tựu to lớn trong lĩnh vực này, nhưng nó đánh dấu đỉnh cao trong năng suất tâm thần của Jaspers. Chỉ hai năm sau, Jaspers rời xa mãi mãi khỏi hoạt động tâm thần và y học nói chung, đầu tiên là hướng đến tâm lý học và sau đó là triết học. Tuy nhiên, điều thú vị là Jaspers thấy phù hợp để sửa đổi và mở rộng văn bản trong một vài phiên bản của nó. Phiên bản đầu tiên là ngắn nhất.

Trong phiên bản thứ hai và thứ ba, có những thay đổi nhỏ. Phiên bản được sửa đổi và mở rộng đáng kể nhất là phiên bản thứ tư, xuất hiện vào năm 1942. Ở một mức độ lớn, sự tích hợp nhiều ý tưởng từ triết lý hiện sinh đã trưởng thành của ông từ những năm ba mươi trở đi, đã làm tăng gấp đôi phạm vi của văn bản, trên thực tế tương đương với một phiên bản mới của cuốn sách. Bây giờ, phụ đề xuất hiện trong các phiên bản trước đã bị xóa và trong lời tựa, Jaspers chỉ ra mục tiêu cao cả của nó là đáp ứng nhu cầu về kiến ​​thức, không chỉ đối với các bác sĩ mà còn đối với tất cả những ai lấy nhân loại làm chủ đề của họ.

Trong phiên bản mở rộng của cuốn sách này, dấu ấn của tâm lý học mô tả của Husserl thể hiện rõ trong nỗ lực giải quyết những trải nghiệm tinh thần bên trong của những người mắc bệnh tâm thần (chủ yếu là bệnh nhân tâm thần phân liệt) và coi chúng là dấu hiệu của các hiện tượng chung của ý thức con người, tức là: ảo tưởng, các chế độ ý thức bản ngã và các chế độ cảm xúc. Đồng thời, dấu ấn của Wilhelm Dilthey (1833-1911) có thể nhận thấy được trong tính trung tâm được trao cho sự khác biệt giữa ‘hiểu tâm lý học’ (Verstehende Psychologie), liên quan đến các kết nối có ý nghĩa và dễ hiểu vốn có trong tính cách và tiểu sử của một người, và ‘giải thích tâm lý học’ (Erklärende Psychologie), tập trung vào các mối liên hệ nhân quả chủ yếu bắt nguồn từ sinh học.

Niềm tin được tuyên bố của Jaspers rằng các nguyên tắc phương pháp luận vẫn phần lớn không bị ảnh hưởng bởi các tài liệu gia tăng đã hỗ trợ cho nỗ lực của ông nhằm thêm toàn bộ các phần vào các phiên bản mới của cuốn sách – các phần tiết lộ một cách khéo léo quan điểm triết học của ông về những cân nhắc thích hợp trong việc chữa bệnh tâm thần. Bất chấp điều này, Jaspers phản đối các nỗ lực giải quyết các ý tưởng hiện sinh vì mục đích hiểu bệnh tâm thần. Đối với ông, không thể có chuyện một con người như một tổng thể bị bệnh hoặc ngược lại, bệnh tật ở bất kỳ dạng nào có thể bao trùm toàn bộ con người, mà luôn có những phần không bị nhiễm bệnh hoặc khỏe mạnh.

Điều đáng chú ý là sự xuất hiện của ấn bản thứ tư của General Psychopathology đã được cho phép mặc dù lệnh cấm xuất bản mà Jaspers phải chịu từ năm 1938 vì sự phản kháng thẳng thắn và không khoan nhượng của ông đối với chế độ Đức Quốc xã và lòng trung thành bền bỉ của ông đối với người vợ Do Thái của mình. Có lẽ cùng một tiêu đề từ năm 1913 và tính chất khoa học, bao gồm thực tế là việc kết hợp các phần đáng kể đã in sâu vào tư duy triết học của ông, đã hữu ích trong vấn đề này. Mặc dù không còn hành nghề tâm thần học, Jaspers vẫn giữ mối quan tâm của mình đối với bệnh lý tâm thần và hoàn toàn nhận thức được những phát triển trong lĩnh vực này, đặc biệt là liên quan đến các khía cạnh thần kinh và thể chất của bệnh tâm thần.

Tuy nhiên, sau khi ấn bản thứ tư xuất hiện, năm ấn bản khác đã được in theo cùng định dạng với ấn bản thứ tư, ấn bản mới nhất xuất hiện vào năm 1973. Bản dịch tiếng Anh chỉ tồn tại cho ấn bản thứ bảy và được xuất bản vào năm 1963 bởi J. Hoenig và Miriam Hamilton. Vì nhiều lý do khác nhau – bắt đầu từ việc không xem xét ‘nguyên nhân thực sự’ của bệnh tâm thần, tiếp tục với phong cách viết và lập luận nặng nề, sự chỉ trích nghiêm khắc (mặc dù không nhất quán) đối với phân tâm học, vốn vào thời điểm đó được coi là không thể thiếu trong bất kỳ quá trình xem xét nào về bệnh lý tâm thần, và những lý do khác – việc tiếp nhận Tâm lý bệnh học tổng quát ở các nước nói tiếng Anh không hề nhiệt tình, ngoại trừ những người tôn trọng nhất, và đôi khi thậm chí còn thù địch.

Các tác phẩm triết học giáo dục của Karl Jaspers

Sự can thiệp đầu tiên của Jaspers vào cuộc tranh luận triết học, Tâm lý học về thế giới quan, đã xây dựng một loại hình thái độ tinh thần, gần với mô hình các loại hình lý tưởng của Weber, nhằm mục đích cung cấp một lý giải diễn giải về các khuynh hướng tâm lý cơ bản. Lập luận cơ bản trong tác phẩm này là thực tế cấu thành nên đời sống tinh thần của con người là sự phân chia giữa chủ thể và khách thể (Subjekt-Objekt-Spaltung). Các hình thức tâm lý của con người-hay thế giới quan-được định vị là các mômen phản tự nhiên trong nghịch lý sáng lập này, và chúng đưa ra biểu hiện mẫu mực riêng biệt cho mối quan hệ giữa khuynh hướng và quyền tự do chủ quan của con người với các hiện tượng khách quan mà chủ thể gặp phải.

Tuy nhiên, không giống như Weber, Jaspers lập luận rằng việc xây dựng thế giới quan không chỉ là một quá trình trung lập, được đánh giá theo cách không đánh giá. Thay vào đó, tất cả các thế giới quan đều chứa đựng một yếu tố bệnh lý; chúng kết hợp các chiến lược phòng thủ, đàn áp và ngụy biện, và chúng tập trung xung quanh những điều chắc chắn sai lầm hoặc các phương thức khách quan hóa giả tạo của lý trí, mà tâm trí con người rút lui vào đó để có được sự an toàn giữa những khả năng vô hạn đáng sợ của sự tồn tại của con người.

Do đó, các thế giới quan thường mang hình thức của những chiếc lồng khách quan hóa (Gehäuse), trong đó sự tồn tại tự làm cứng mình trước những nội dung và trải nghiệm đe dọa vượt qua hoặc mất cân bằng các hạn chế phòng thủ mà nó đã đặt ra cho các hoạt động của mình. Mặc dù một số thế giới quan sở hữu một thành phần vô điều kiện, nhưng hầu hết các thế giới quan tồn tại như những giới hạn của một bộ máy tinh thần đã hình thành. Do đó, Jaspers lập luận rằng nhiệm vụ của sự can thiệp tâm lý là hướng dẫn sự tồn tại của con người vượt ra ngoài những mâu thuẫn hạn chế mà nó tự ổn định xung quanh, và cho phép nó quyết đoán đối mặt với những khả năng chân thực hơn, của cuộc sống chủ quan và khách quan, mà nó xóa bỏ thông qua các khuynh hướng và thái độ lý trí bình thường của mình.

Ngoài kiểu học tâm lý này, phân tích của Jaspers về thế giới quan cũng chứa đựng một sự phê phán rộng hơn về lý tính của con người. Ông cho rằng hầu hết các phương thức lý tính đều là những hình thức công cụ hoặc ý thức hệ thuận tiện, phục vụ các chức năng chủ quan và khách quan riêng biệt, và chúng thường cản trở kiến ​​thức chân chính.

Tuy nhiên, đồng thời, ông cũng khẳng định rằng lý tính sở hữu khả năng toàn vẹn giao tiếp và tự vượt qua hiện tượng học, và nếu được thực hành một cách chân thực, nó có thể thoát khỏi hình thức chức năng hẹp hòi của mình, để phơi bày bản thân với những nội dung mới vượt ra ngoài giới hạn và mâu thuẫn của nó, và để xây dựng các cấu trúc khái niệm mới và thống nhất hơn về mặt nhận thức. Do đó, ông chỉ ra rằng các khái niệm hình thức-nhận thức luận về lý tính phải được mở rộng để nhận ra rằng kinh nghiệm và hành động đã cam kết là hình thành nên kiến ​​thức chân chính, và lý trí không thể, theo cách của Descartes, bị tách rời khỏi các nền tảng lịch sử, giác quan, kinh nghiệm và tự nguyện của nó.

Do đó, ngay từ đầu, công trình của Jaspers, mặc dù được Weber đánh dấu về mặt phương pháp luận, cũng đã được đóng dấu không thể phai mờ bởi triết học Hegel, và nó tìm cách tích hợp các điều kiện tiên quyết của hiện tượng học Hegel vào một học thuyết tâm lý có hệ thống. Thật vậy, ở giai đoạn đầu này trong quá trình phát triển của mình, tư tưởng của Jaspers xoay quanh một sự thay đổi hiện sinh-hay Kierkegaardian-của triết học Hegel. Trong đó, ông đã chuyển đổi quá trình biện chứng mà Hegel giải thích cho việc vượt qua các mâu thuẫn nhận thức trong sự xuất hiện của ý thức bản thân thành một phân tích về sự hình thành nhận thức, trong đó xem việc giải quyết các mâu thuẫn của lý trí được thực hiện thông qua các trải nghiệm sống còn, các hành động tự đối đầu quyết định hoặc sự siêu việt giao tiếp.

Trong tác phẩm đầu này, Jaspers đã giới thiệu một số khái niệm có tầm quan trọng lớn đối với tất cả các tác phẩm của ông. Quan trọng nhất, tác phẩm này chứa đựng một lý thuyết về giới hạn (Grenze ). Thuật ngữ này chỉ cả các hình thức và thái độ quen thuộc của bộ máy tinh thần con người, và các trải nghiệm của tâm trí khi nó nhận ra những thái độ này là những khoảnh khắc được khách quan hóa sai lầm trong cấu trúc phản tự nhiên của nó, và khi nó vượt qua những giới hạn này bằng cách tự sắp xếp theo những cách mới đối với chính nó và các đối tượng của nó.

Trong triết học đầu tiên của mình, Jaspers đã gán vị thế trung tâm cho ‘các tình huống giới hạn’ (Grenzsituationen). Các tình huống giới hạn là những khoảnh khắc, thường đi kèm với những trải nghiệm về nỗi sợ hãi, tội lỗi hoặc lo lắng cấp tính, trong đó tâm trí con người đối mặt với những hạn chế và sự hẹp hòi bệnh hoạn của các hình thức hiện có của nó, và cho phép bản thân từ bỏ sự an toàn của sự hạn chế của nó, và do đó bước vào cõi ý thức bản thân mới. Do đó, cùng với điều này, tác phẩm này cũng chứa đựng một lý thuyết về vô điều kiện (das Unbedingte). Trong lý thuyết này, Jaspers lập luận rằng các tình huống giới hạn là những khoảnh khắc vô điều kiện của sự tồn tại của con người, trong đó lý trí bị thu hút bởi những xung lực hoặc mệnh lệnh mạnh mẽ, thúc đẩy nó phơi bày bản thân với những giới hạn của ý thức và tìm kiếm những phương thức kiến ​​thức cao hơn hoặc được phản ánh nhiều hơn.

Vô điều kiện, một thuật ngữ được chuyển từ học thuyết hồi quy tổng hợp của Kant, do đó được Jaspers đề xuất như một động lực quan trọng trong lý trí, trong đó lý trí gặp phải hình thức của nó như có điều kiện hoặc bị giới hạn và mong muốn vượt qua những giới hạn của hình thức này.

Do đó, liên quan đến điều này, tác phẩm tâm lý học ban đầu của Jaspers cũng đã giới thiệu, mặc dù còn chưa hoàn chỉnh, khái niệm giao tiếp hiện sinh. Trong đó, ông lập luận rằng sự tự do của ý thức để vượt qua những giới hạn và sự mâu thuẫn của nó chỉ có thể được giải thích thông qua lời nói: nghĩa là, như một quá trình trong đó ý thức được nâng cao vượt ra ngoài những giới hạn của nó thông qua giao tiếp tích cực với những người khác, và trong đó giao tiếp cam kết giúp đình chỉ những định kiến ​​và thái độ cố định của ý thức.

Do đó, ý thức cởi mở hiện sinh luôn luôn giao tiếp, và chỉ khi nó từ bỏ cấu trúc độc thoại của mình thì ý thức mới có thể giải thích đầy đủ các khả năng hiện sinh của nó. Trong học thuyết giao tiếp ban đầu này, Jaspers đã giúp định hình một sự thay đổi giao tiếp và liên chủ thể rộng hơn trong triết học Đức; thực vậy, sự cộng hưởng của phép giải thích hiện sinh của ông vẫn còn rõ ràng trong các tác phẩm sau này của Hans-Georg Gadamer và Paul Ricoeur. Tuy nhiên, ít rõ ràng hơn, trong học thuyết này, ông cũng hướng tư duy hiện sinh ban đầu ra khỏi mối liên hệ ban đầu của nó với Kierkegaard và Nietzsche và, mặc dù đồng hóa các yếu tố quyết đoán và cam kết đầy nhiệt huyết của Kierkegaard, ông tuyên bố rằng sự sùng bái nội tâm của Kierkegaard, tập trung vào sự im lặng của đời sống nội tâm, là một nỗ lực sai lầm nhằm hình dung các điều kiện của tính xác thực của con người. Ông lập luận rằng quyết định về sự tự vượt qua đích thực và sự thống nhất về nhận thức chỉ có thể xảy ra thông qua sự tham gia chung vào đối thoại.

Ấn phẩm chính của Jaspers trong giai đoạn đầu, và có lẽ là toàn bộ sự nghiệp của ông, là tác phẩm gồm ba tập: Triết học (1932). Trong tác phẩm này, ông vẫn giữ lại trọng tâm một phần theo chủ nghĩa Hegel của các ấn phẩm trước đó, và ông đã đi theo tinh thần của hiện tượng học Hegel trong việc cung cấp một bản tường trình về sự hình thành ý thức của con người, nắm bắt ý thức như là tiến triển từ cấp độ kiến ​​thức trực tiếp và tiến triển qua một chuỗi các mâu thuẫn hướng tới một cấp độ phản ánh thống nhất chân thực và tự hiểu biết.

Trong tác phẩm này, Jaspers một lần nữa nhấn mạnh tuyên bố rằng các mâu thuẫn mà lý trí gặp phải và giải quyết trong quá trình triển khai thành chân lý vừa là mâu thuẫn nhận thức vừa là mâu thuẫn kinh nghiệm, và rằng những khoảnh khắc sống của sự tồn tại của con người luôn có liên quan cấu thành nhận thức đối với sự hình thành ý thức. Trên thực tế, những ý tưởng này vẫn là trọng tâm trong triết học của Jaspers trong suốt quá trình phát triển sau này của nó. Trong các tác phẩm triết học sau này, đặc biệt là Von der Wahrheit (Of Truth, 1947), ông tiếp tục đề cao các mô hình nhận thức bắt nguồn từ hiện tượng học Hegel, và ông đề xuất một khái niệm về sự bao trùm (das Umgreifende) để xác định các cấp độ hiện tượng học của tư duy và tồn tại. Tuy nhiên, ngoài mối quan tâm đến các chủ đề Hegel, Triết học còn chứa đựng một sự tái thiết cơ bản các chủ đề Kant, nó có nền tảng trong sự tái thiết phê phán học thuyết về các ý tưởng siêu việt của Kant, và nó được xây dựng xung quanh nỗ lực giải thích các yếu tố của chủ nghĩa duy tâm Kant như một học thuyết có hệ thống về kinh nghiệm chủ quan-siêu hình.

Ba tập của Triết học mang các tựa đề Định hướng thế giới triết học (tập I), Sự soi sáng của sự tồn tại (tập II) và Siêu hình học (tập III). Nó được viết vào những năm 1920 sau khi Jaspers đạt được chức giáo sư chính thức tại Đại học Heidelberg. Mỗi tập của cuốn sách này mô tả một cách tồn tại cụ thể: định hướng, sự tồn tại và sự siêu việt siêu hình là ba phương thức tồn tại thiết yếu của cuộc sống con người. Đồng thời, mỗi tập cũng mô tả một cách biết cụ thể, có tương quan với một cách tồn tại: định hướng được xác định về mặt nhận thức bởi kiến ​​thức có thể kiểm chứng khách quan hoặc bởi các hình thức chứng minh tích cực hoặc khoa học, sự tồn tại được xác định bởi sự tự phản ánh chủ quan/hiện sinh và sự siêu việt được xác định bởi sự diễn giải mang tính biểu tượng của các nội dung siêu hình.

Cùng nhau, ba tập của Triết học được thiết kế để chỉ ra cách tồn tại của con người và kiến ​​thức của con người nhất thiết phải tiến triển từ một cấp độ tồn tại và một cấp độ kiến ​​thức này sang cấp độ khác, và cách ý thức dần dần tiến hóa, thông qua sự đối đầu với những mâu thuẫn của chính nó, từ trạng thái tức thời và chưa hình thành hướng tới trạng thái thống nhất và trải nghiệm bản thân toàn diện.

Do đó, ba tập được liên kết với nhau bằng lập luận rằng ở cấp độ kiến ​​thức khách quan tức thời – định hướng trong thế giới – ý thức con người đặt ra những câu hỏi chủ quan-hiện sinh về bản thân và cơ sở của chân lý mà nó không thể giải quyết ở cấp độ ý thức này, và nó gặp phải những mâu thuẫn kêu gọi nó phản ánh hiện sinh về chính nó và nâng nó lên cấp độ hiện sinh hoặc sự tự phản ánh cam kết hiện sinh. Do đó, ở cấp độ ý thức cao hơn này, sự tồn tại đặt ra những câu hỏi siêu hình về bản thân và nguồn gốc của nó mà nó không thể bắt đầu trả lời nếu không nhận thức rằng sự tồn tại, ở cấp độ nguyên thủy hoặc xác thực, là siêu việt và chân lý của nó là siêu hình.

Mỗi cấp độ tồn tại trong Triết học giáo dục của Karl Jaspers Jaspers tương ứng với một trong những ý tưởng siêu việt của Kant, và các phương thức tư duy và hiểu biết xác định từng cấp độ tồn tại làm sáng tỏ nội dung trí tuệ của các ý tưởng của Kant. Cấp độ định hướng trong thế giới tương ứng với ý tưởng về sự thống nhất của thế giới; cấp độ tồn tại tương ứng với ý tưởng về sự bất tử của linh hồn; cấp độ siêu việt tương ứng với ý tưởng về sự tồn tại tất yếu của Chúa.

Tuy nhiên, trong khi Kant coi các ý tưởng siêu việt là các ý tưởng quy định hình thức của lý trí, phục vụ, nhiều nhất, để trao quyền tổ chức có hệ thống cho các hoạt động nội tại của lý trí, Jaspers coi các ý tưởng siêu việt là các lĩnh vực của kiến ​​thức đã sống, qua đó ý thức đi qua và thông qua các mâu thuẫn đã trải nghiệm mà nó được hình thành và hướng dẫn đến kiến ​​thức về bản thân là siêu việt.

Do đó, Jaspers đã gán cho các ý tưởng siêu việt một nội dung thực chất và mang tính trải nghiệm. Đối với Kant, các ý tưởng không chỉ đơn giản đánh dấu các giới hạn hình thức của kiến ​​thức, vạch ra ranh giới của giác quan chống lại các câu hỏi suy đoán hoặc siêu hình. Thay vào đó, các ý tưởng cung cấp một động lực liên tục để lý trí vượt qua những giới hạn của nó, và tìm kiếm một kiến ​​thức siêu việt hơn bao giờ hết về chính nó, nội dung của nó và các khả năng của nó.

Do đó, trong triết học trưởng thành của mình, Jaspers đã chuyển đổi các ý tưởng siêu việt của Kant thành các ý tưởng về sự siêu việt, trong đó ý thức nắm bắt và xây dựng khả năng của kiến ​​thức thực chất hoặc siêu hình và sự tự hiểu biết. Trọng tâm của sự điều chỉnh này đối với quan niệm về các ý tưởng của Kant cũng là một sự phê phán ngầm định nhưng khá cơ bản về sự phân biệt chính của Kant giữa siêu việt và siêu việt.

Trái ngược với các bài đọc tân Kant đương đại về Kant, vốn được chuẩn bị để thừa nhận yếu tố lý tưởng trong chủ nghĩa duy tâm của Kant chỉ, nhiều nhất là, như một khuôn khổ điều chỉnh, được tạo ra bởi các chức năng tự chủ của lý trí, Jaspers lập luận rằng triết học Kant luôn luôn đồng thời chứa đựng và ngăn chặn một tầm nhìn về sự siêu việt đã trải nghiệm, và các ý tưởng của Kant nên được coi là những thách thức đối với lý trí để suy nghĩ vượt ra ngoài giới hạn của tính tự chủ của nó, hướng tới các nội dung, trải nghiệm bản thân và sự tự do mới và chân thực hơn.

Tuy nhiên, khi thay thế siêu việt bằng siêu việt, Jaspers không lập luận rằng các nội dung siêu việt có thể đạt được như các yếu tố tích cực của kiến ​​thức con người. Ngược lại, ông lập luận rằng ý thức chỉ có được kiến ​​thức về sự siêu việt của nó bằng cách chiêm nghiệm các mật mã phù du của sự siêu việt, biểu thị các giới hạn tuyệt đối của ý thức con người. Các mật mã này có thể được tìm thấy trong tự nhiên, trong nghệ thuật, trong biểu tượng tôn giáo hoặc trong triết học siêu hình.

Nhưng đặc điểm của tất cả các mật mã là, khi ám chỉ đến sự siêu việt, chúng cũng ngăn cản kiến ​​thức siêu việt khỏi ý thức, và chúng chỉ có thể hoạt động như các chỉ số về sự bất khả thi của kiến ​​thức đó. Do đó, thái độ của ý thức nắm bắt các giới hạn của nó và sự siêu việt có thể có của nó chỉ có thể là thái độ sụp đổ hoặc thất bại (Scheitern), và sự siêu việt chỉ có thể xâm nhập vào ý thức con người như một trải nghiệm về sự không đủ tuyệt đối của ý thức này để diễn giải bản chất ban đầu hoặc siêu hình của nó.

Ở cấp độ này, mặc dù phản đối tính hình thức và sự trống rỗng về mặt kinh nghiệm của chủ nghĩa tân Kant, Jaspers cũng chấp nhận lệnh cấm ban đầu của Kant đối với kiến ​​thức siêu việt hoặc siêu hình học tích cực. Ông lập luận rằng ý thức luôn có một định hướng siêu hình học là khác với, hoặc siêu việt so với, các hình thức hiện có của nó, nhưng ông cũng tuyên bố rằng định hướng này chỉ có thể đạt đến đỉnh điểm thực tế trong một cuộc khủng hoảng siêu việt, hoặc trong một cuộc khủng hoảng siêu hình học.

Do đó, mặc dù củng cố lại các khía cạnh siêu hình học của triết học Kant, siêu hình học của riêng Jaspers luôn là siêu hình học hậu Kant: đó là siêu hình học tiêu cực , chống lại mọi gợi ý rằng lý trí con người có thể tự giải thích về bản chất siêu hình học, định nghĩa lĩnh vực ý nghĩa của con người được hình thành bởi sự khác biệt của nó so với kiến ​​thức siêu hình học tích cực, nhưng dù sao cũng coi lý trí, theo cách của Kierkegaard, được thúc đẩy bởi một mong muốn tuyệt vọng về sự siêu việt siêu hình học.

Việc tái thiết siêu hình học của Jaspers về chủ nghĩa duy tâm Kant đã bị các triết gia khác lên án, đáng chú ý nhất là những người trong môi trường rộng lớn của Trường phái Frankfurt, như một giai đoạn trong một quá trình thoái hóa nhận thức rộng hơn, vốn dịch sai các nội dung siêu hình tuyệt đối thành những khoảnh khắc của trải nghiệm bên trong con người.

Mặc dù vậy, vẫn có cơ sở chính đáng để lập luận rằng siêu hình học của Jaspers là một lời chỉ trích quan trọng đối với các lý giải hoàn toàn tự chủ về lý tính do chủ nghĩa tân Kant đề xuất, và nó thậm chí còn trùng khớp với các lời chỉ trích về chủ nghĩa hình thức Kant vốn là nền tảng cho các triết lý gắn liền rộng rãi với Trường phái Frankfurt.

Jaspers trực giác rằng chủ nghĩa siêu việt Kant đã kìm hãm một động lực sâu xa hướng đến sự siêu việt, và khía cạnh này trong tư tưởng của Kant đã bị những người giải thích coi triết học của Kant là một học thuyết về sự nội tại thuần túy hoặc tính tự chủ bỏ qua một cách tệ hại. Lập luận sau này của Adorno rằng chủ nghĩa duy tâm siêu việt của Kant luôn chứa đựng lời than thở về sự khép lại của lý trí trước siêu việt đã được Jaspers dự đoán trước, mặc dù theo thuật ngữ chủ quan, và Jaspers và Adorno-bất chấp mọi khác biệt chính trị của họ-có thể được đặt gần nhau như những nhà tư tưởng đã nỗ lực khôi phục lại những dấu vết siêu hình trong chủ nghĩa duy tâm.

Trong mọi trường hợp, sự khăng khăng của Jaspers, trái ngược với Kant và những người theo chủ nghĩa tân Kant, rằng bản thân lý trí không phải là nguồn kiến ​​thức duy nhất, và nhiệm vụ của lý trí không phải là hạn chế phạm vi hiệu lực của nó trước siêu việt, mà là vượt qua những giới hạn nhận thức của nó và hình dung ra những nội dung không thể được tạo ra bởi các chức năng tự chủ của chính nó, xứng đáng được phục hồi như một đóng góp có ý nghĩa lâu dài cho các cuộc tranh luận hiện đại về siêu hình học và nhận thức luận.

Triết học và Tôn giáo

Ảnh hưởng của Weber, Kant, Hegel và Kierkegaard không khó để nhận ra trong tác phẩm của Jaspers. Tương tự như vậy, cũng không khó để nhận ra những cách mà tác phẩm của ông chịu ảnh hưởng của Nietzsche. Jaspers đã mượn từ Nietzsche một cách tiếp cận tâm lý học đối với các quan điểm triết học, và giống như Nietzsche, ông có xu hướng xem các tuyên bố triết học không phải là các tiên đề có thể xác minh chính thức, mà là các biểu hiện của các khuynh hướng tinh thần cơ bản.

Vì lý do này, ông cũng đã mượn từ Nietzsche một cách tiếp cận bác bỏ các tuyên bố tuyệt đối về kiến ​​thức chân thực, và kết quả là từ chối mọi chủ nghĩa thuần túy hợp lý. Tuy nhiên, đặc biệt nhất, giống như Heidegger, ông đã học từ Nietzsche một cách tiếp cận phê phán đối với các tàn dư của siêu hình học trong triết học châu Âu, và ông phủ nhận sự tồn tại của các bản chất bên ngoài hoặc thờ ơ với trải nghiệm của con người.

Tuy nhiên, đồng thời, Jaspers cũng định vị triết học của mình một cách rõ ràng chống lại nhiều yếu tố của di sản Nietzsche. Rõ ràng ông phản đối chủ nghĩa duy vật duy sinh phát triển từ tác phẩm của Nietzsche, và việc ông nhấn mạnh vào tính chủ thể của con người như một nơi siêu việt chân thực có nghĩa là Kierkegaard, chứ không phải Nietzsche, mới là nguyên mẫu hiện sinh cho tác phẩm của ông.

Tuy nhiên, một ảnh hưởng quan trọng khác hình thành nên triết học của Jaspers là Schelling. Mặc dù đôi khi ông chỉ trích chủ nghĩa thần bí đơn giản và siêu hình học của quá trình tự nhiên trong các tác phẩm tôn giáo của Schelling, nhưng việc tái thiết siêu hình của ông đối với chủ nghĩa duy tâm Kant đã tái khẳng định một số yếu tố của triết học tích cực của Schelling sau này, và nó phản ánh nỗ lực của ông nhằm giải thích kiến ​​thức chân thực như một trải nghiệm nhận thức trong đó lý trí được biến đổi thông qua cuộc gặp gỡ của nó với các nội dung khác ngoài hình thức của chính nó.

Về mặt này, Jaspers đã áp dụng từ Schelling một mô hình phi bản sắc về cuộc sống nhận thức, coi kiến ​​thức chân thực (hoặc chân thực) là có được thông qua các hành động diễn giải và mặc khải tích cực ở giới hạn của ý thức lý trí. Không giống như Schelling, ông luôn bác bỏ các tuyên bố về kiến ​​thức tích cực tuyệt đối; ở mức độ này, ông vẫn là một triết gia Kant – trong phân tích cuối cùng. Tuy nhiên, rõ ràng ông đồng cảm với lời chỉ trích của Schelling về chủ nghĩa phủ định nhận thức luận chính thức.

Thật vậy, thông qua quá trình chuyển đổi diễn giải của ông về chủ nghĩa duy tâm thành siêu hình học của cách giải thích biểu tượng, ông có thể được coi, giống như cả Schelling và Johann Georg Hamann trước ông, là một triết gia có ý định tái khẳng định chân lý của sự mặc khải, như một nội dung kiến ​​thức tuyệt đối và không giống hệt nhau, chống lại các bằng chứng hợp lý của nhận thức luận, và cứ thế xây dựng một phương pháp diễn giải phù hợp với quan niệm về chân lý như được tiết lộ hoặc mặc khải.

Ảnh hưởng riêng biệt nhưng quan trọng của Schelling đối với triết học của Jaspers cũng cung cấp một manh mối để hiểu triết học tôn giáo của Jaspers. Ở một cấp độ, Jaspers đã cam kết triết học với việc khôi phục lại các nội dung tôn giáo một cách đồng cảm. Ông nhấn mạnh rằng chân lý chỉ có thể được diễn giải như một yếu tố của sự thay đổi triệt để trong lý trí, hoặc là kinh nghiệm của lý trí về giới hạn của chính nó. Tương tự như vậy, ông nhấn mạnh rằng các điều kiện tự do của con người không chỉ được tạo ra bởi lý trí của con người, mà được trải nghiệm như những cuộc xâm nhập của sự siêu việt trong tư duy hợp lý.

Vì những lý do này, triết học của ông đồng cảm với những hàm ý chính của thần học mặc khải, và thận trọng duy trì tuyên bố triết học thiết yếu của sự mặc khải: cụ thể là, chân lý là sự tiết lộ về sự khác biệt (siêu việt) đối với lý trí, hoặc ít nhất là một khoảnh khắc được diễn giải của sự khác biệt trong lý trí. Tuy nhiên, đồng thời, Jaspers không thể được mô tả theo bất kỳ cách rõ ràng nào là một triết gia tôn giáo. Trên thực tế, ông rất chỉ trích thần học mặc khải, và nói chung là các tôn giáo chính thống, trên một số điểm hoàn toàn riêng biệt.

Đầu tiên, ông lập luận rằng trung tâm của tôn giáo luôn được hình thành bởi một tuyên bố khách quan hóa hoặc tuyệt đối hóa sai lầm về chân lý, không nhận ra rằng sự siêu việt xảy ra theo nhiều cách và rằng các chân lý siêu việt không thể được cụ thể hóa thành một tập hợp các tuyên bố hoặc tường thuật thực tế. Do đó, thế giới quan tôn giáo là ví dụ về các thái độ tinh thần hạn chế, tìm kiếm sự nắm giữ trong học thuyết thống nhất để tránh đối đầu với sự không chắc chắn và bất ổn của sự siêu việt. Khi đưa ra sự siêu việt như một yếu tố được hiện thực hóa của sự mặc khải, trên thực tế, tôn giáo cản trở khả năng siêu việt mà tất cả mọi người đều sở hữu; tôn giáo tuyên bố cung cấp sự siêu việt, nhưng thực tế là nó cản trở nó.

Thứ hai, sau đó, với tư cách là nền tảng của giáo điều và sự chính thống về giáo lý, các tuyên bố chân lý được tiết lộ loại bỏ khía cạnh tự phê bình và giao tiếp của lý trí con người, và chúng làm suy yếu các điều kiện tiên quyết đối thoại của sự siêu việt và sự tự nhận thức hiện sinh. Do đó, Jaspers coi tôn giáo chính thống là một trở ngại cho giao tiếp, điều này đặt ra những giới hạn giáo điều đối với khả năng chung của con người đối với sự trung thực và siêu việt. Tuy nhiên, với tư cách là một triết gia siêu việt, ông cũng rõ ràng rằng sự chân thực của con người, hay nhân loại nói chung, không thể được hình thành nếu không có sự phục hồi các cách tiếp cận diễn giải tôn giáo và không có sự công nhận thực tế rằng nội dung sáng lập của triết học là siêu việt. Do đó, phần lớn tác phẩm của ông có thể được hiểu là một nỗ lực giải phóng nội dung của tư duy tôn giáo khỏi các giáo điều chính thống áp đặt lên các nội dung này dưới danh nghĩa tôn giáo có tổ chức.

Ý tưởng trung tâm trong triết học tôn giáo của Jaspers là khái niệm đức tin triết học , được trình bày rộng rãi nhất trong Der Philosophische Glaube (Đức tin triết học , 1948) và Der Philophische Glaube angesichts der christlichen Offenbarung (Đức tin triết học đối mặt với Khải huyền Kitô giáo, 1962). Khái niệm khó hiểu khét tiếng này chứa đựng một số ý nghĩa khá riêng biệt.

Đầu tiên, nó có nghĩa là triết học chân chính phải được hướng dẫn bởi đức tin vào sự siêu việt ban đầu của sự tồn tại của con người, và triết học loại trừ hoặc phớt lờ nguồn gốc siêu việt của nó một cách tiêu cực thì không đạt được nhiệm vụ cao nhất của triết học.

Tuy nhiên, thứ hai, nó cũng có nghĩa là triết học chân chính không thể đơn giản từ bỏ lý tính triết học để lấy nội dung chân lý hoặc giáo điều được tiết lộ một cách tích cực, và chức năng phê phán của lý tính có vai trò cấu thành trong việc hình thành kiến ​​thức tuyệt đối. Về khía cạnh này, Jaspers đã xem xét lại một số tranh cãi liên quan đến mối quan hệ giữa tôn giáo và triết học đã định hình nên triết học của những người theo chủ nghĩa Hegel trẻ vào những năm 1830. Giống như những người theo chủ nghĩa Hegel trẻ, ông nhấn mạnh rằng đức tin cần triết học, và đức tin làm mất giá trị nội dung của nó bất cứ khi nào những điều này được tuyên bố một cách giáo điều hoặc tích cực.

Thứ ba, khái niệm này cũng chỉ ra rằng các bằng chứng về đức tin luôn luôn nghịch lý và không chắc chắn và những người theo đuổi kiến ​​thức về những nội dung này phải chấp nhận thái độ tương đối triết học và trao đổi diễn ngôn: nếu đức tin dẫn đến giáo điều, nó sẽ ngay lập tức làm suy yếu các tuyên bố của nó về việc cung cấp kiến ​​thức siêu việt. Do đó, khái niệm đức tin triết học được đề xuất không phải là học thuyết về sự mặc khải thực tế hoặc sự siêu việt đã hoàn thành, mà là hướng dẫn cho sự giao tiếp siêu việt, cân bằng yếu tố tiết lộ trong đức tin với sự phủ quyết triết học quan trọng đối với chủ nghĩa tuyệt đối của các tuyên bố tôn giáo, và do đó nhấn mạnh rằng kiến ​​thức siêu việt phải được chấp nhận là tương đối và không đầy đủ. Về vấn đề này, Jaspers giữ các khía cạnh tôn giáo trong triết học của mình trên một phép biện chứng tinh tế giữa các khẳng định thần học và nhân học.

Ở một cấp độ nào đó, ông ngụ ý rằng các lý giải hoàn toàn theo chủ nghĩa thế tục về cuộc sống con người che khuất sự tồn tại so với các khả năng và quyền tự do siêu việt ban đầu của nó. Tuy nhiên, đồng thời, ông cũng gợi ý rằng phân tích thần học thuần túy đóng cửa nhân loại trước tính tương đối và sự bấp bênh của các chân lý của nó, và trước các quá trình giao tiếp mà qua đó các chân lý này được tiết lộ. Chỉ có triết học nào có thể vừa bao hàm vừa tương đối hóa chủ nghĩa thế tục và vừa bao hàm vừa tương đối hóa tôn giáo mới có thể thực hiện được cuộc điều tra hiện sinh đầy đủ, và triết học nào, theo cả hai hướng, từ bỏ ranh giới biện chứng giữa hai cam kết này thì không còn là triết học đích thực nữa.

Thái độ phê phán-phục hồi này đối với cuộc điều tra tôn giáo là nền tảng cho nhiều cuộc tranh luận công khai mà Jaspers tham gia. Các yếu tố tôn giáo trong tác phẩm của ông đã bị tấn công bởi nhà thần học Calvin, Karl Barth, người đã lên án sự thiếu nội dung tôn giáo khách quan trong khái niệm siêu việt của ông. Tuy nhiên, quan trọng hơn, Jaspers cũng tham gia vào một cuộc tranh luận dài và có ảnh hưởng với Rudolf Bultmann, những cộng hưởng của cuộc tranh luận này vẫn còn tác động đến cuộc tranh luận thần học tự do.

Trọng tâm của cuộc tranh luận này là lời chỉ trích của Jaspers về chiến lược phi thần thoại hóa kinh thánh của Bultmann: nghĩa là, nỗ lực của ông nhằm làm rõ nội dung chân lý của kinh thánh bằng cách loại bỏ các yếu tố lịch sử hoặc thần thoại của Tân Ước và bằng cách tập trung, trong một bài chú giải theo ngữ điệu hiện sinh, vào các khía cạnh hợp lệ và hiện tại lâu đời của Kinh thánh. Vào thời điểm Bultmann lần đầu tiên đề xuất cách tiếp cận phi thần thoại hóa này, Jaspers được đồng nhất rộng rãi (mặc dù sai lầm) với phe tự do của thần học Tin lành, và có lẽ người ta mong đợi rằng ông có thể tuyên bố sự đồng cảm với cách tiếp cận giải thích của Bultmann.

Tuy nhiên, Jaspers đã quay ngoắt lại với Bultmann. Ông cáo buộc ông, trước tiên, là truyền bá một chủ nghĩa duy lý sai lầm trong cuộc tranh luận tôn giáo; thứ hai, là tùy tiện bác bỏ các biểu hiện, được nhúng trong huyền thoại, của những trải nghiệm tâm linh của những người sống trong thời kỳ lịch sử trước đó; và thứ ba, là sắp xếp tất cả các trải nghiệm siêu việt theo một sơ đồ chuẩn có giá trị tương đối, và do đó áp đặt một hệ thống chính thống mới trong thần học và làm suy yếu nhiều khả năng siêu việt.

Do đó, để phản đối Bultmann, Jaspers kết luận rằng chỉ có một cách giải thích tôn giáo dựa trên sự tự do tuyệt đối, loại trừ mọi sự chính thống, có thể phù hợp với nhiệm vụ diễn giải các nội dung siêu việt của cuộc sống con người. Các phương pháp diễn giải xóa bỏ dấu vết của sự ngẫu nhiên lịch sử khỏi sự siêu việt và giảm sự siêu việt xuống một chân lý tôn giáo được định sẵn, ông gợi ý, không phản ánh được tính đa dạng và các hình thức khác nhau mà sự siêu việt có thể được diễn giải, chúng giả định sai lầm rằng sự siêu việt có thể được bao bọc trong các phạm trù của một học thuyết độc quyền, và chúng đánh giá thấp tính biến đổi lịch sử cấu thành của sự siêu việt.

Do đó, Jaspers lập luận ngầm về tầm quan trọng của các hình thức huyền thoại hoặc biểu tượng trong quá trình tìm hiểu tôn giáo, và ông chỉ ra rằng cả huyền thoại và tôn giáo đều chứa đựng, ở mức độ tương tự, các tàn dư được diễn giải của sự siêu việt. Phân tích của ông về tôn giáo lên đến đỉnh điểm trong một cuộc thảo luận về thần học Ba Ngôi, lặp lại phân tích nhân học của Ludwig Feuerbach, khẳng định rằng ba phần của Chúa Ba Ngôi nên được diễn giải, không phải là các yếu tố thực tế của thần thánh, mà là các mật mã tượng trưng của khả năng con người.

Trong đó, ông đã gán ý nghĩa đặc biệt cho ngôi thứ hai của Chúa Ba Ngôi, Chúa Jesus Christ, như một mật mã cho khả năng hiện sinh của con người về sự thay đổi, đảo ngược và chuyển đổi bên trong. Tuy nhiên, bất cứ nơi nào mật mã này được định nghĩa theo bản thể là sự kiện tích cực đơn thuần của đức tin, ông kết luận rằng sự tự do siêu việt đạt được thông qua sự diễn giải và phục hồi cảm thông của mật mã này bị cản trở.

Nền tảng cho sự quan tâm của Jaspers đối với tôn giáo là quyết tâm chuyển đổi các yếu tố của học thuyết tôn giáo thành một lý giải về khả năng và quyền tự do của con người. Thật vậy, tham vọng đằng sau tác phẩm của ông về tôn giáo và thần thoại không gì khác hơn là giải phóng sự siêu việt khỏi thần học và cho phép chuyển đổi diễn giải các bản chất được quan niệm về tôn giáo thành những khoảnh khắc tự do của sự tự diễn giải của con người.

Do đó, nếu suy nghĩ của ông thực sự có thể được đặt trong phạm vi của diễn ngôn thần học, thì cách tiếp cận của ông đối với tôn giáo là một trong những chủ nghĩa tự do cực đoan và chủ nghĩa tự do, bác bỏ tuyên bố rằng sự siêu việt chỉ được tiết lộ độc quyền hoặc thậm chí chủ yếu bởi tôn giáo. Ông ám chỉ rằng chân lý của tôn giáo chỉ trở thành chân lý nếu nó được diễn giải như một chân lý của con người, chứ không phải là một chân lý ban đầu nằm ngoài hoặc có trước nhân loại. Tuy nhiên, dưới hình thức chính thống của nó, tôn giáo thường ngăn cản kiến ​​thức về sự siêu việt mà nó có ý định cung cấp.

Các tác phẩm sau này: Chính trị của chủ nghĩa nhân văn

Những suy tư nhân văn về triết học tôn giáo này không phải là những thành phần biệt lập trong tác phẩm của Jaspers. Trên thực tế, sự chỉ trích của ông đối với chủ nghĩa giáo điều tôn giáo đã phát triển cùng với học thuyết rộng hơn về chủ nghĩa nhân văn, cuối cùng đã trở thành thành phần quyết định trong tác phẩm sau này của ông.

Có thể lập luận rằng, Jaspers luôn là một người theo chủ nghĩa nhân văn; chắc chắn, nếu chủ nghĩa nhân văn được định nghĩa là một học thuyết tìm cách giải thích tính đặc thù, tính độc đáo và phẩm giá của cuộc sống con người thì tác phẩm của ông có thể, ngay từ đầu, được coi là một biến thể của chủ nghĩa nhân văn triết học. Lập luận chạy qua tất cả các tác phẩm đầu tiên của ông rằng con người được phân biệt bởi thực tế là họ có các thuộc tính đích thực của sự tồn tại và siêu việt – nghĩa là, bằng khả năng đặt ra những câu hỏi về bản thân và quyền tự do của họ mà không thể đặt ra theo các thuật ngữ vật chất hoặc khoa học, và bằng khả năng đảo ngược quyết định, tự chuyển đổi và siêu việt của họ.

Do đó, nhân tính thực sự là một điều kiện của sự tự sở hữu tự do và tính xác thực siêu việt. Nhìn chung, chủ nghĩa hiện sinh có thể được chia thành các triết gia, chẳng hạn như Jean-Paul Sartre, người định nghĩa chủ nghĩa hiện sinh là một chủ nghĩa nhân văn, và những người, chẳng hạn như Heidegger, người coi tổ chức triết học xung quanh việc phân tích tính quyết định của con người là sự tha hóa siêu hình của triết học. Jaspers rõ ràng thuộc về loại triết gia hiện sinh đầu tiên.

Trong các tác phẩm của mình sau năm 1945, đặc biệt là trong Vom Ursprung und Ziel der Geschichte (Nguồn gốc và mục đích của lịch sử , 1949) và Die Atombombe und die Zukunft des Menschen ( Quả bom nguyên tử và tương lai của loài người, 1961), Jaspers đã cấu trúc tác phẩm của mình khá rõ ràng như một học thuyết nhân văn. Hơn nữa, từ thời điểm này trở đi, ông coi trọng hơn các điều kiện xã hội và tập thể của tính toàn vẹn của con người và ông có xu hướng giảm bớt cách xây dựng trước đó của mình về nội tâm như là nơi của tự do của con người.

Trên thực tế, ngay cả thuật ngữ Existenz cũng trở nên ngày càng khan hiếm trong các ấn phẩm sau năm 1945 của ông, và nó đã được thay thế, ở một mức độ lớn, bằng các ý tưởng về nhân loại chung, được xây dựng không phải trên những trải nghiệm quyết định của sự chuyển đổi bên trong, mà trên các nguồn lực của văn hóa, truyền thống và đời sống chính trị được điều chỉnh về mặt đạo đức. Do đó, trung tâm của các tác phẩm sau này không chỉ là sự chuyển hướng sang phản ánh nhân văn, mà còn là một cuộc điều tra về chính trị của chủ nghĩa nhân văn và các điều kiện tiên quyết đặc trưng của con người đối với sự tồn tại chính trị.

Được tái cấu trúc rộng rãi, trong tác phẩm chính trị sau này của mình, ông lập luận rằng sự xuất hiện của chủ nghĩa toàn trị châu Âu – được minh họa bằng cả Chủ nghĩa Quốc xã và Chủ nghĩa Cộng sản – là kết quả của sự suy giảm tính nhân đạo trong chính trị và sự ưu tiên ngày càng tăng của các phương thức lý tính kỹ thuật hoặc công cụ, làm xói mòn các nguồn lực đích thực của cuộc sống con người. Do đó, ông đã tìm cách đưa ra một bản tường trình về một chính thể của con người, có khả năng cung cấp một thành trì lâu dài chống lại sự vô nhân đạo của chủ nghĩa toàn trị.

Trước tiên, ông lập luận, chính thể của con người phải được duy trì bởi một truyền thống văn hóa toàn vẹn, để con người có thể diễn giải các mật mã của sự toàn vẹn của họ trong nội dung đạo đức của một nền văn hóa quốc gia. Ông cho rằng sự phản bội chính trị đối với nhân loại thường đi kèm với, và trên thực tế là giả định, một sự phản bội về mặt văn hóa đối với nhân loại, và sự cai trị toàn trị thường phát sinh từ sự xói mòn hoặc khuất phục mang tính công cụ của văn hóa. Vào thế kỷ XIX, Marx đã lập luận rằng sự bất ổn phản động của nền chính trị Đức là do thực tế là xã hội Đức thường cho phép văn hóa thay thế cho chính trị và định nghĩa tầng lớp tinh hoa tư sản có học thức tương đối phi chính trị hóa [Bildungsbürgertum] là trụ cột của trật tự xã hội và là trọng tài của sự tiến bộ. Jaspers đã phản ứng lại đặc điểm này của nước Đức bằng cách tuyên bố rằng các xã hội làm suy yếu vai trò văn hóa của giới tinh hoa tư sản vốn không ổn định, và rằng giai cấp tư sản có học thức có vai trò chính trong việc duy trì các điều kiện tiên quyết của nền văn hóa dân chủ.

Thứ hai, ông lập luận rằng chính thể của con người phải dựa trên sự giao tiếp tự do giữa các công dân: tự do giao tiếp là điều kiện tiên quyết của đức hạnh công cộng. Do đó, ông ngụ ý rằng chính thể của con người có thể là một dạng dân chủ nào đó, dựa trên một mức độ đồng thuận nào đó được hình thành công khai. Trên thực tế, giống như Arendt, ông kết luận rằng sự phân tử hóa xã hội tạo ra các nền văn hóa mà chủ nghĩa toàn trị có khả năng phát triển mạnh, và chỉ có cuộc tranh luận không được kiểm soát trong phạm vi công cộng mới có thể bù đắp cho căn bệnh tiềm ẩn này của xã hội đại chúng.

Thứ ba, ông lập luận rằng các nguồn lực của kế hoạch công nghệ, khoa học và kinh tế được hệ thống chính trị sử dụng nên được giữ ở mức tối thiểu, và sự tồn tại của một phạm vi tương tác không được lập kế hoạch của con người là cần thiết để duy trì trật tự chính trị của con người. Về phương diện này, ông phản đối mạnh mẽ mọi khuynh hướng hướng tới nền quản trị kỹ trị, mà ông nhận diện được trong khối Cộng sản ở Đông Âu, và trong nhà nước phúc lợi đang mở rộng nhanh chóng của Cộng hòa Liên bang dưới thời Adenauer. Ông khẳng định rằng chế độ kỹ trị là hình thức khách quan của các khuynh hướng công cụ trong lý trí con người, và nếu nó không được cân bằng bởi các nguồn lực con người toàn diện của giao tiếp văn hóa hoặc lý trí thì có khả năng sẽ dẫn đến chính quyền áp bức. Về phương diện này, ông đã tiến gần đến các biến thể khá chuẩn mực về chủ nghĩa tự do chính trị, và ông tán thành chính quyền hạn chế, tự do văn hóa và kinh tế tương đối, và bảo vệ xã hội khỏi sự chỉ đạo chính trị vô trách nhiệm.

Thứ tư, ông cũng lập luận rằng một chính thể của con người đòi hỏi một bộ máy hiến pháp, bảo vệ các quyền cơ bản, áp đặt trật tự đạo đức-pháp lý vào hoạt động của nhà nước và hạn chế các quyền hạn đặc quyền của bộ máy chính trị. Do đó, giống như Kant, ông ủng hộ việc thiết lập một liên bang quốc tế các quốc gia, với các hiến pháp, luật pháp và tòa án quốc tế chung.

Thứ năm, tuy nhiên, ông cũng giữ lại những khía cạnh của quan điểm dân chủ tinh hoa mà ông thừa hưởng đầu tiên từ Weber, và ông tiếp tục lập luận rằng chính thể loài người phải được hỗ trợ và hướng dẫn bởi những người hợp lý hoặc những nhóm tinh hoa có trách nhiệm.

Tuy nhiên, sau những chấn thương của Chủ nghĩa Quốc xã và chiến tranh, có thể nói rằng triết lý chính trị của Jaspers chưa bao giờ vượt ra khỏi thái độ hoài nghi đối với nền dân chủ thuần túy, và các tác phẩm chính trị của ông chưa bao giờ hoàn toàn từ bỏ cảm giác rằng xã hội Đức chưa đủ phát triển để hỗ trợ nền dân chủ, và người Đức cần được giáo dục và hướng dẫn để nền dân chủ có thể tồn tại.

Ngay cả trong những tác phẩm cuối cùng của ông vào những năm 1960, trong đó ông tuyên bố ủng hộ tạm thời cho các hoạt động của phong trào sinh viên vào khoảng năm 1968, vẫn còn dấu vết của sự đồng cảm với giới tinh hoa dân chủ. Do đó, bất chấp tất cả tầm quan trọng của ông trong nền chính trị Đức hiện đại, triết lý chính trị của ông luôn có phần lỗi thời, và lập trường của ông vẫn gắn chặt với các lý tưởng cá nhân về chế độ nhà nước vốn đặc trưng cho nền văn hóa chính trị tự do cũ của Đế quốc Đức và vẫn tồn tại ở các vùng rìa bảo thủ-tự do của Cộng hòa Weimar.

Jaspers đã bỏ dở Die Großen Philosophen, với mục tiêu được tuyên bố là “thúc đẩy hạnh phúc đến từ việc gặp gỡ những người đàn ông vĩ đại và chia sẻ suy nghĩ của họ”, và sử dụng phương pháp cá nhân của ông là liên tục đặt câu hỏi và đấu tranh. Đây là một dự án hoành tráng về lịch sử triết học phổ quát, những người sáng tạo ra nó là những triết gia lỗi lạc đã truyền cảm hứng cho tư tưởng của con người. Jaspers, người tin rằng chỉ thông qua giao tiếp với người khác, chúng ta mới có thể đến với chính mình và đến với trí tuệ, coi những triết gia mà ông thảo luận trong cuốn sách này là “những người đương thời vĩnh cửu” và “những kẻ gây rối” theo nghĩa là những nhà tư tưởng mà sự nghi ngờ và tuyệt vọng luôn hiện hữu.

Hai tập đầu tiên của tác phẩm này xuất hiện vào năm 1958, trong khi tập thứ ba và thứ tư được tập hợp từ tài liệu đồ sộ của các bài báo sau khi ông qua đời. Tuy nhiên, các biên tập viên Ermarth và Ehrlich đã có thể ghép lại với nhau thành một cuốn sách mạch lạc, theo kế hoạch của Jaspers, chủ yếu đề cập đến các nhà triết học mà ông gọi là “những kẻ gây rối”: những nhà tư tưởng mà sự nghi ngờ và tuyệt vọng luôn hiện hữu. Bản dịch tiếng Anh do Ralf Manheim thực hiện và Hannah Arendt biên tập, và xuất hiện từng phần cho đến năm 1994.

Các tác phẩm chính của Jaspers

1909	“Heimweh und Verbrechen” (Dissertation). In Archiv für Kriminal-Anthropologie und Kriminalistik, 35.
1910a	“Ein Beitrag zur Frage: ‘Entwicklung einer Persönlichkeit’ oder ‘Prozess’?”, Zeitschrift für die gesamte Neurologie und Psychiatrie, 1: 567–637.
1910b	“Die Methode der Intelligenzprüfung und der Begriff der Demenz”, Zeitschrift für die gesamte Neurologie und Psychiatrie, (Kritisches Referat): 402–452.
1911	“Zur Analyse der Trugwahrnehmungen” (Leibhaftigkeit und Realitätsurteil), Zeitschrift für die gesamte Neurologie und Psychiatrie, 6: 460–535.
1912a	“Die Trugwahrnehmungen”, Zeitschrift für die gesamte Neurologie und Psychiatrie, 4 (Recensione): 289–354.
1912b	“Die phänomenologische Forschungsrichtung in Psychopathologie”, Zeitschrift für die gesamte Neurologie und Psychiatrie, 9: 391–408.
1913a	“Kausale und ‘verständliche’ Zusammenhange zwischen Schicksal und Psychose bei der Dementia praecox (Schizophrenie)”, Zeitschrift für die gesamte Neurologie und Psychiatrie, 14: 158–263.
1913b	Allgemeine Psychopathologie, Ein Leitfaden für Studierende, Ärzte und Psychologen, 1st Edition, Berlin: Springer.
1919	Psychologie der Weltanschauungen, Berlin: Springer.
1923	Die Idee der Universität, Berlin: Springer. Translated as The Idea of the University, trans. H. A. T. Reiche and H. F. Vanderschmidt, Boston: Beacon Press, 1959.
1931	Die Geistige Situation der Zeit, Berlin: de Gruyter. Translated as Man in the Modern Age, trans. E. Paul and C. Paul, London: Routledge, 1933.
1932	Philosophie, Berlin: Springer. Translated as Philosophy, trans. E. B. Ashton, Chicago: University of Chicago Press, 1969–1971.
1935	Vernunft und Existenz, Groningen: Wolters. Translated as Reason and Existenz, trans. W. Earle, New York: Noonday Press, 1955.
1936	Nietzsche: Einführung in das Verständnis seines Philosophierens, Berlin: de Gruyter. Translated as Nietzsche: An Introduction to his Philosophical Activity, trans. C.F. Wallraff and F.J. Schmitz, Tucson: University of Arizona Press, 1965.
1938	Existenzphilosophie, Berlin: de Gruyter. Translated as Philosophy of Existence, trans. R. F. Grabau, Philadelphia: University of Pennsylvania Press, 1971.
1946	Die Schuldfrage, Heidelberg: Schneider. Translated as The Question of German Guilt, trans. E.B. Ashton, New York: The Dial Press, 1947.
1947	Von der Wahrheit, Munich: Piper.
1948	Der Philosophische Glaube, Zurich: Artemis.
1949	Vom Ursprung und Ziel der Geschichte, Zurich: Artemis. Translated as The Origin and the Goal of History, trans. M. Bullock, New Haven: Yale University Press, 1953.
1950a	Einführung in die Philosophie, Zurich: Artemis. Translated as Way to Wisdom: An Introduction to Philosophy, trans. R. Manheim, New Haven: Yale University Press, 1951.
1950b	Vernunft und Widervernunft in unserer Zeit, Munich: Piper. Translated as Reason and Anti-Reason in our Time, trans. S. Goodman, New Haven: Yale University Press, 1952.
1954	Die Frage der Entmythologisierug (with Rudolf Bultmann), Munich: Piper. Translated as Myth and Christianity: An Inquiry into the Possibility of Religion without Myth, trans. N. Gutermann, New York: Noonday Press, 1958.
195	Schelling: Größe und Verhängnis, Munich: Piper.
1957	Die Großen Philosophen, volume I, Munich: Piper. Translated as The Great Philosophers, volume I, trans. R. Manheim, New York: Harcourt, Brace & World, 1962.
1960	Freiheit und Wiedervereinigung, Munich: Piper.
1961	Die Atombombe und die Zukunft des Menschen, Munich: Deutscher Taschenbuch Verlag. Translated as The Atom Bomb and the Future of Man, trans. E.B. Ashton, Chicago: University of Chicago Press, 1961.
1962	Der philosophische Glaube angesichts der Christlichen Offenbarung, Munich: Piper. Translated as Philosophical Faith and Revelation, trans. E.B. Ashton, London: Collins, 1967.
1965	Allgemeine Psychopathologie, 8th Edition, Berlin, Heidelberg, New York: Springer.
1966	Wohin treibt die Bundesrepublik? Munich: Piper. Translated as The Future of Germany, trans. E.B. Ashton, Chicago: University of Chicago Press, 1967.

Nguồn than khảo

Bakewell, Sarah, 2017, At the Existentialist Café: Freedom, Being, and Apricot Cocktails with Jean-Paul Sartre, Simone de Beauvoir, Albert Camus, Martin Heidegger, Maurice Merleau-Ponty and Others, New York: Other Press.

Bormuth, Matthias, 2002, Lebensführung in der Moderne, Karl Jaspers und die Psychoanalyse, Stuttgart (Bad Cannstatt): Karl Jaspers’ Philosophy and Pscyhopathology.

2006, Life Conduct in Modern Times: Karl Jaspers and Psychoanalysis, Dordrecht: Springer.

2010, “Psychiatrie als Kulturwissenschaft”, Der Nervenerzt, 81(11): 1346–1353.

2013a, “Karl Jaspers the pathographer”, in Giovanni Stanghellini and Thomas Fuchs (eds.), One Century of Karl Jaspers’ General Pscyhopathology, Oxford: Oxford University Press, 134–149.

2013b, “Freedom and Mystery: An Intellectual History of Jaspers’ General Pscyhopathology”, Psychopathology, 46(5): 281–288.

2019. “Karl Jaspers”, The Oxford Handbook of Phenomenological Pscyhopathology, Oxford: Oxford University Press, 96–103.

Ehrlich, Leonard H., 1975, Karl Jaspers: Philosophy as Faith, Amherst: University of Massachusetts Press.

Ehrlich, Leonard H. and Wisser, Richard (eds.), 1988, Karl Jaspers Today: Philosophy at the Threshold of the Future, Lanham: University Press of America.

(eds.), 1993, Karl Jaspers: Philosoph unter Philosophen, Würzburg: Konigshausen & Neumann.

Fuchs, Thomas, Thiemo Breyer, and Christoph Mundt (eds.), 2013, Karl Jaspers’ Philosophy and Pscyhopathology, New York, Heidelberg: Springer Science & Business Media.

Harth, Dietrich (ed.), 1989, Karl Jaspers, Denken zwischen Wissenschaft, Politik und Philosophie, Stuttgart: J.B. Metzler Verlag.

Hommel, Claus Uwe, 1968, Chiffer und Dogma, vom Verhältnis der Philosophie zur Religion bei Karl Jaspers, Zurich: EVZ Verlag, Abt. Editio Academicas.

Howey, Richard Lowell, 1973, Heidegger and Jaspers on Nietzsche: A Critical Examination of Heidegger’s and Jaspers’ Interpretations of Nietzsche, The Hague: Nijhoff.

Kirkbright, Suzanne, 2004, Karl Jaspers: A Biography—Navigations in Truth, New Haven: Yale University Press.

Klein, Aloys, 1973, Glaube und Mythos, Eine kritische, religionsphilosophischtheologische Untersuchung des Mythos-Begriffs bei Karl Jaspers, Munich: F. Schöningh.

Lengert, Rudolf (ed.), 1983, Philosophie der Freiheit, Oldenburg: Holzberg.

Miron, Ronny, 2012, Karl Jaspers: From Selfhood to Being, Amsterdam: Rodopi.

–––, 2014, The Desire for Metaphysics: Selected Papers on Karl Jaspers, Champagne, IL: Common Ground.

O’Connor, B.F., 1988, A Dialogue between Philosophy and Religion: The Perspective of Karl Jaspers, Lanham: Rowman & Littlefield Publishers.

Olson, Alan M., 1979, Transcendence and Hermeneutics: An Interpretation of the Philosophy of Karl Jaspers, Dordrecht: Kluwer Academic Publishers.

––– (ed.), 1993, Heidegger and Jaspers, Philadelphia: Temple University Press.

Örnek, Yusuf, 1983, Karl Jaspers, Philosophie der Freiheit, Freiburg and Munich: K. Alber.

Peach, Filiz, 2008, Death, ‘Deathlessness’ and Existenz in Karl Jaspers’s Philosophy, Edinburgh: Edinburgh University Press.

Richli, Urs, 1967, Transzendental Reflexion und sittliche Entscheidung, Zum Problem der Selbsterkenntnis der Metaphysik bei Jaspers und Kant, Bonn: H. Bouvier.

Rinofner-Kreidl Sonja, 2014, “Phenomenological Intuitionism and Its Psychiatric Impact”, in Karl Jaspers’ Philosophy and Psychopathology, Thomas Fuchs, Thiemo Breyer, and Christoph Mundt (eds.), Dordrecht: Springer, pp. 33–60.

Samay, Sebastian, 1971, Reason Revisited: The Philosophy of Karl Jaspers, Dublin: Gill and Macmillan.

Saner, Hans, 1970, Karl Jaspers in Selbstzeugnissen und Bilddokumenten, Reinbek bei Hamburg: Rowholt.

Schilpp, Paul Arthur (ed.), 1957, The Philosophy of Karl Jaspers, New York: Tudor Publishing Company.

Schneiders, Werner, 1965, Karl Jaspers in der Kritik, Bonn: H. Bouvier.

Schrag, Oswald O., 1971, Existence, Existenz, and Transcendence, Pittsburgh: Duquesne University Press.

Schrey, Heinz Horst, 1970, Dialogisches Denken, Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft.

Schultheiss, Jürgen, 1981, Philosophieren als Kommunikation, Versuch zu Karl Jaspers’ Apologie des kritischen Philosophierens, Meisenheim: Forum Academicum.

Teoharova, Genoveva, 2005, Karl Jaspers’ Philosophie auf dem Weg zur Weltphilosophie, Würzburg: Epistemata.

Thornhill, Chris, 2002, Karl Jaspers: Politics and Metaphysics, London: Routledge.

–––, 2013, Karl Jaspers: Politics and Metaphysics, London: Routledge.

Walraff, Charles F., 1970, Karl Jaspers: An Introduction to his Philosophy, Princeton: Princeton University Press.

–––, 1976/7, “Jaspers in English: A Failure of Communication”, Philosophy and Phenomenological Research, 37: 537–549.

Walters, Gregory J., 1988, Karl Jaspers and the Role of Conversion in the Nuclear Age, Lanham: University Press of America.

––– (ed.), 1996, The Tasks of Truth: Essays on Karl Jaspers’s Idea of the University, Frankfurt: P. Lang

Young-Bruehl, Elisabeth, 1981, Freedom and Karl Jaspers’ Philosophy, New Haven: Yale University Press.